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马克思人权批判的三重论域

www.jyb.cn 2016年12月15日  来源:中国教育新闻网-《中国高等教育》杂志

  在欧洲近代哲学史上,笛卡尔“我思故我在”的原则使得思维着的理性如同脱缰的野马驰骋在道德王国中,以执着的精神为人类描绘着人权理想国。然而,资产阶级人权理想与现实之间的矛盾困境,戳穿了理性为人类社会“立法”的神话,这使得马克思在人权观念上幡然醒悟,立足于特定时代人们的生存实践活动,从市民社会决定国家和法的立场出发,通过对资本主义异化劳动以及国家唯灵论的批判,对近代人权观进行了彻底的祛魅,确立了历史唯物主义的人权观,实现了人权问题思考上的方法论变革。

  生存实践论与人权的法哲学批判

  在西方哲学史上,从柏拉图到黑格尔,形而上学一直是主流哲学。到了近代,哲学尽管实现了如黑格尔所说的从本体论向认识论的转向,但是,在黑格尔那里,他却把本体论、辩证法与认识论联结起来,在绝对精神的自我运动中达到三者的统一,从而构成了凌驾于人的生活之上的自足的观念世界,成为一种满足于“解释世界”而不能真正发挥“改造世界”功能的哲学体系。青年黑格尔派沿袭了黑格尔“思辨哲学”的解释世界的功能,他们“没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题,关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”。因此,以青年黑格尔派为代表的“思辨哲学”首先成为马克思批判的对象。

  在《德意志意识形态》中,马克思纠正了青年黑格尔派没有把现实的人及其现实的活动当作人类历史前提的错误做法,从人的生产方式或生存方式去把握人的发展问题。这意味着,在马克思那里,对人的问题把握的生存实践论方式得以开启,这也为马克思立足于人的生存实践去把握人权问题作了铺垫。然而,青年黑格尔派在人权问题上,总是把关于人的现实存在和他们虚构出来的关于普遍的人的本性、人的本质概念对立起来,并相信这种概念、普遍的东西统治着现存世界,并“从人的概念、相象中的人、人的本质、一般人中能引申出人们的一切关系”。因此,德国批判哲学总是脱离人的特定的生存条件、生活方式和活动,而一味地从想象中的“一般人”或“人的本质”的抽象规定来遮蔽人的实际生活,从而把人的解放的问题归结为一种思想活动,而不是一种历史活动。所以,当费尔巴哈在看到大批积劳成疾的穷苦人而想使他们获得幸福时,他只能求助于观念上的“类的平等化”,呼吁建立“真正”的“爱的宗教”。

  与之相反的是,马克思从人的现实生活出发来解释观念的产生与发展。“人们在其中生产自己生活的并且不以他们为转移的条件,与这些条件相联系的必然的交往形式以及由这一切所决定的个人的关系和社会的关系,当他们以思想表现出来的时候,就不能不采取观念的条件和必然关系的形式,即在意识中表现为从一般人的概念中、从人的本质中,从人的本性中、从人自身中产生的规定。人们是什么,人们的关系是什么,这种情况反映在意识中就是关于人自身、关于人的生存方式或关于人的最切近的逻辑规定的观念。”因此,当马克思在《德意志意识形态》中把某种观念根植于人的生产方式或生存方式之中时,一方面,他有理由指责青年黑格尔派分子施蒂纳只懂得玩弄自由与平等的“天赋人权”的概念游戏,而不去研究“在政治上表现为特权的中世纪的生产方式,在政治上表现为权利、平权的现代的生产方式”。另一方面,他有根据地指出:“在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚,等等,而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等,等等。”这样,当马克思把人权看作是资本主义社会的生产方式或生存方式在观念上的逻辑规定时,他就以生存实践论的方式对启蒙运动以来所宣扬的抽象的、天赋的人权观念进行了彻底的颠覆,完成了对人权观念的法哲学批判。这为马克思站在资本主义雇佣劳动制度所导致的异化劳动的基础上来对人权进行经济学批判奠定了基础。

  异化劳动论与人权的经济学批判

  关于马克思的异化劳动理论,国内学术界通常认为,它是马克思在《1844年经济学哲学手稿》受费尔巴哈人本主义的影响,从自由自觉的活动是人的类本质的论断来反观工人的动物般的劳动而提出的不成熟理论,而在《资本论》及其手稿中,马克思已摈弃异化劳动理论。但事实上,马克思在《资本论》及其手稿中并没有摈弃异化劳动理论,相反,他立足于资本主义雇佣劳动制度,分析了雇佣工人活劳动的异化表现并指明了其未来的发展方向。在马克思看来,雇佣工人的“活劳动”是资本“死劳动”增殖的手段,“赋予死劳动以活的灵魂,但与此同时也丧失了它自己的灵魂,结果,一方面把创造的财富变成了他人的财富,另一方面只是把活劳动的贫穷留给自己。”

  在《资本论》及其手稿中,马克思借助于对启蒙国民经济学的批判而对“天赋人权”展开了分析。这里,马克思有一个惊人的跳跃:即从简单商品流通或交换活动所展现出来的商品所有者之间对自由与平等(人权)渴望的分析,上升到资本主义生产过程中所体现出来的资本与劳动之间在自由与平等(人权)方面的对抗性的分析。具体地讲,在马克思的人权视野中,资本主义商品交换包括一般的物质商品之间(商品与货币之间)的交换和资本与活劳动之间的交换两个方面。而恰恰是这两个方面反映出资产阶级社会自由与平等(人权)在形式和内容上的不同。马克思通过对“人们在需要上和生产上的差别”而导致交换从而满足对方的需要的分析揭示了资产阶级自由与平等的王国的出现。“如果说经济形式,交换,在所有方面确立了主体之间的平等,那么内容,即促使人们去进行交换的个人和物质材料,则确立了自由。可见,平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重,而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。”这就是马克思所揭示的商品交换过程中所体现的“所有权、自由和平等的三位一体”的原则。

  人们往往从简单的商品交换过程中体验到了“所有权、自由和平等的三位一体”的原则,并醉心于此。但马克思并没有止步于此,他进一步深入到资产阶级的生产过程之中,通过对货币转化为资本过程的研究,揭示了资本与劳动之间的人权关系,对资产阶级的人权有了更深的认识。马克思首先指出,“所有权、自由和平等的三位一体”的原则对于资本家和工人之间围绕劳动力的买与卖这一特殊的商品交换过程来说也是如此。在劳动力市场上,作为货币所有者的资本家和作为劳动力所有者的工人彼此之间作为身份相等的商品所有者自由地发生买卖关系,这是符合所谓的人权原则的。“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的,这个领域确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。”但是,马克思认为,在平等的地方没有利益可言,对于货币持有者资本家来讲,同劳动力所有者的劳动者自由地进行交换,目的就是使货币借以保存自己和增殖自己的使用价值。具体地讲,马克思把资本与劳动之间的交换活动区分为两个不仅在形式上而且在质上不同的、甚至是对立的过程。一是工人把自己的商品(劳动)的使用价值,同资本家一定数额的货币相交换;二是资本家换来的劳动通过创造价值使资本得以保存和倍增,变成了资本的生产力和再生产力。前者体现的是劳动和所有权的同一性规律,后者体现的是劳动与所有权的分离,或所有权对他人劳动的异己性否定的规律,后者是在前者的基础上转变过来的。这样,工人对自己劳动的产品拥有所有权的规律变成了资本家对剩余价值无偿占有的规律。在马克思看来,这是“资本主义生产所固有并成为其特征的这种颠倒,死劳动和活劳动、价值和创造价值的力之间的关系的颠倒。”在马克思看来,从人权的意义上讲,资本的特权是指资本自由地、平等地对雇佣劳动的所创造的剩余价值的无偿占有的特殊人权。

  国家唯灵论与人权的政治学批判

  通常来讲,唯灵论首先是一种主张灵魂或抽象精神是世界的本原或主宰的宗教世界观。基督教通过对上帝的崇拜使得上帝的神圣精神对悔改赦罪的人进行控制,从而具有了唯灵论的特征。在《<黑格尔法哲学批判>导言》中,马克思指出:“对宗教的批判是其他一切批判的前提。”马克思立足于“天象”与“抽象的、个别的自我意识”之间的矛盾关系来阐释宗教产生的原因,他借用伊壁鸠鲁的话指出:“人的心灵的最大迷乱起源于人们把天体看作是有福祉的和不可毁灭的,他们具有同这些天体相对立的愿望和行为。”“因为行动与福祉不相一致,行动的发生大半与软弱、恐惧和需要有关。”

  在《莱茵报》时期经历了理性与现实的物质利益问题发生纠缠而导致的思想上的“苦恼的疑问”后,马克思开始从私有制与封建专制制度所造成的世俗的苦难来分析宗教产生的社会政治原因,在他看来,造成现实苦难的根本原因在于私有财产制度所造成的“人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西”的社会关系。在这种关系里,人没有获得自身,没有得到享受,没有获得归宿感,因而只有在宗教这个虚幻的世界里寻求慰藉。既然人们不能明白地把握人与自然之间、人与人之间关系,那么,马克思的结论是:“人创造了宗教,而不是宗教创造人。就是说,宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”在分析了宗教唯灵论产生的社会政治原因后,马克思讲道:“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是,对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判。”

  在马克思那里,对启蒙运动在实践中所造成的法与政治的批判,是通过对黑格尔的法哲学与国家哲学的批判来完成的。在黑格尔那里,私有财产只是自由的绝对精神所外化为人的“抽象人格的权利”的客观化,而“抽象人格的权利、它的客观性、‘抽象的私有财产’,是作为国家的最高客观性,作为国家的最高的法而存在的”。在马克思看来,尽管市民社会与政治国家出现了分离,但二者在本质上是一致的,它们的本质内容都是私有财产。马克思指出:官僚政治就是“国家的唯灵论”。马克思的意思是,政治国家的唯灵论本质在于:国家作为政治共同体,他把私有财产制度所派生出来的自由与平等的人权主张当作普遍性的政治信念对市民社会的成员进行灌输并日益控制着市民社会成员的心灵,而市民社会的成员也日益把自己看作是享有自由与平等权利的国家公民(法人),忘记了由于私有财产制度所导致的私人与法人之间的界限。马克思指出:“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人,没有超出作为市民社会成员的人,即没有超出作为退居于自身,退居于自己的私人利益和自己的私人任意,与共同体分隔开来的个体的人。在这些权利中,人绝对不是类存在物。”这就道出了马克思的困惑:即从本来的意义上讲,政治解放打倒封建专制制度,建立政治共同体的目的是扫除自己各种成员之间的一切发展障碍,彻底实现人的解放。但是,“正如我们看到的,公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段;因此,citoyen[公民]被宣布为利己的homme[人]的奴仆;人作为社会存在物所处的领域被降低到人作为单个存在物所处的领域之下;最后,不是身为citoyen[公民]的人,而是身为bourgeois[市民社会的成员]的人,被视为本来意义上的人,真正的人。”进一步讲,当国家不考虑出身、等级、文化程度以及职业等因素差别而“宣告人民的每一成员都是人民主权的平等享有者”时,国家仍然让这些因素“发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别,相反,只有以这些差别为前提,它才存在”。

  参考文献:

  [1]安东尼·吉登斯.资本主义与现代社会理论[M].上海:上海译文出版社,2007.

  [2]马克思早期思想研究译文集[M].重庆:重庆出版社,1982.

  [3]悉尼·胡克.理性、社会神话和民主[M].上海:上海世纪出版集团,2006.

  [本文为河南省高等学校哲学社会科学创新团队“马克思主义社会发展理论与马克思主义中国化”(2016-CXTD-06)的研究成果]

  【作者单位:河南科技大学马克思主义学院】


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{ 编辑:杨亚辉 }

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